RODIN: PROCESO DE CREACIÓN DE ESCULTURAS

Auguste Rodin (1840-1917) es uno de los más grandes escultores de todos los tiempos. Su obra sorprende por su fuerza expresiva, su perfección técnica y su naturalidad, lo que le supuso las críticas de los escultores tradicionales, más apegados a la idealización clásica. Renovó el concepto de modelado, jugó con los efectos de la luz en las superficies de sus esculturas, elevó la figura humana a un nuevo modo de expresar la vida, la pasión y el movimiento, atendiendo exclusivamente a su sentimiento de la naturaleza y a su libertad expresiva. 

Rodin es considerado como el primer escultor moderno, y su talento artístico se manifestó desde muy joven aprendiendo a dibujar. Más tarde, como escultor, trabajó todos los aspectos del oficio: sacapuntista, tallista y orfebre, aunque el modelado era la tarea en la que se sentía más cómodo, era un escultor del barro.

El modelado consiste en añadir materia blanda, rectificando con las manos conforme se va añadiendo o quitando barro, es un trabajo silencioso y suave. Rodin era un genio en el modelado, trabajaba el barro como el que dibuja, de manera espontánea y con gran rapidez, de forma natural, hundiendo sus dedos en el barro para definir las formas y dejando una superficie irregular que, trasladada al bronce, servía para producir efectos de luces y sombras. El resultado era una obra muy personal y original.

El primer paso, tanto si la escultura estaba destinada para bronce o para mármol, era hacer un pequeño boceto de barro. Rodin hacía varios bocetos y finalmente elegía uno de ellos, del que sus ayudantes hacían una copia en escayola a tamaño natural, o más grande y, a partir de ese molde en escayola, se hacía la fundición en bronce o se llevaba al mármol, mediante el sacado de puntos. Posteriormente, al fraguar el yeso en su interior, el molde queda marcado con el negativo de la figura inicial de barro. Al desmoldar y quitar la pieza inicial de barro, se introduce yeso líquido en su interior, y éste adopta la figura que el molde tiene impresa. Cuando Rodin decidía llevar esa figura a dimensiones definitivas y a un material resistente, como el mármol, las medidas de la copia en yeso de la figura inicial en barro, fuera al mismo tamaño o ampliando sus dimensiones, se llevaban al bloque de mármol mediante el sacado de puntos, tarea ésta que era realizada por los sacapuntistas. Teniendo en paralelo el molde de escayola y el bloque de mármol, las medidas del molde se llevaban al mármol mediante tres compases especiales curvados, con punta de acero. Las primeras medidas se toman de las partes más salientes y darán la máxima altura, anchura y profundidad de la pieza, y las siguientes en tamaño irán situando sobre el mármol los puntos del relieve y el volumen, de forma que, labrando progresivamente, se llega a la forma final. El modelo queda ahora lleno de pequeños puntitos y, cuando se ha terminado el labrado, se depuran formas, relieves y rehundidos, creando los detalles y puliendo la superficie hasta conseguir, siempre a gusto de Rodin, la escultura definitiva.

Rodin conservaba escayolas y moldes que luego reutilizaba en futuras esculturas.  Creaba vida, movimiento interior, impulso y pasión, pero el objeto principal de su reflexión, estudio y admiración, era la figura humana, que una vez terminada parecía que fuera a ponerse en movimiento. Al  modelar, Rodin tenía que idear un modelo con forma tridimensional y para ello, en el proceso con el barro sobre su caballete giratorio, a medida que moldeaba iba girando la escultura para comprobar la coherencia del volumen. La luz también era muy importante, Rodin trabajaba con la luz detrás de la figura, lo que hacía que se marcasen los contornos de los músculos, sobre los que añadía o quitaba barro convenientemente. La luz, por lo tanto, le proporcionaba la visión de las formas. 

Rodin contemplaba primero desde arriba su figura comparándola con el modelo, y luego lo hacía desde abajo, buscando todos los perfiles y salientes, que encontraba gracias a la luz. Además, trabajaba a la perfección los planos, es decir, las superficies, sus calidades, sus irregularidades y sus formas de curvarse y de tornearse creando volumen. Estudiaba las superficies de los cuerpos reales, lisas, rugosas,…, transmitiendo la energía interna del músculo en movimiento o, en su caso, la suavidad del reposo. Rodin sacaba el máximo partido a los contrastes de texturas, y terminaba sus esculturas de forma que la luz resbalase por el mármol, aunque otras de sus esculturas parecen surgir del bloque de mármol, como ocurre con “La mano de Dios”.

Como conclusión, Rodin es un artista que trabaja el barro como nadie, creando con sus propias manos obras que pareciera que tienen vida. Como se ha dicho, las luces y las sombras contribuyen a aumentar la expresividad, dinamismo y vitalidad de sus obras, como es el caso  de “El beso” (mármol) o “El pensador” (bronce). En esta última obra, aparece un hombre en estado pensativo, pero no en calma; se trata de un hombre preocupado y sus músculos reflejan una tensión procedente del gran esfuerzo interior que está realizando, tal que parece que fuera a ponerse en movimiento en cualquier momento. Además, su expresión es también de preocupación. En el caso de “El beso”, aparecen dos amantes con los cuerpos desnudos y entrelazados en una situación íntima. Se aprecia también en esta obra un gran trabajo de luces y sombras, así como dos partes, por un lado los amantes, en mármol pulido, y la roca, en mármol sin pulir.

Bibliografía

Thyssen-Bornemisza, Fundación Museo. Las técnicas artísticas, Siglo XIX, Auguste Rodin, pág. 59-65. Madrid: Editorial Akal, 2005.

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LA FÍSICA DE ARISTÓTELES EN EL SIGLO XXI

INTRODUCCIÓN.

Antes de comenzar esta exposición es relevante señalar que Aristóteles (384-322 a.C.), nació en Estagira, una pequeña localidad macedonia. En el año 367 a.C., cuando contaba con diecisiete años, fue enviado a Atenas para estudiar en la Academia de Platón. Sin embargo, pese a ser discípulo de Platón, Aristóteles se distanció de las posiciones idealistas de su maestro para elaborar un pensamiento de carácter naturalista y realista. Frente a la separación radical entre el mundo sensible y el mundo inteligible planteada por las doctrinas platónicas, Aristóteles defendió la posibilidad de comprender la realidad a partir de la experiencia. Así pues, en contra de las tesis de su maestro, consideró que las ideas o conceptos universales no deben separarse de las cosas, sino que forman parte de ellas.

En relación con la física, del pensamiento de Aristóteles podríamos destacar las siguientes características:

Para Aristóteles, en todo ser material se dan dos elementos, la sustancia, es decir, la esencia misma de cada ente individual, y el accidente, o cualidad que no existe en sí misma, sino que forma parte de la sustancia. Por lo tanto, la sustancia permanece más allá de los cambios accidentales que pueda experimentar el ser material.

Para explicar el cambio, Aristóteles se vale de los conceptos de acto y de potencia. Por potencia se entiende la potencialidad que posee un ser de llegar a ser, mientras que el acto es la realización de esa potencialidad. Aristóteles define el cambio como el paso de la potencia al acto. Para él, existen dos tipos de cambio: el cambio sustancial y el cambio accidental. En el cambio sustancial, un ser se convierte en otro, lo que implica un doble proceso simultáneo de corrupción del primero y de generación del segundo. En el cambio accidental sólo se modifican las cualidades accidentales.

CONCEPTOS CLAVE EN LA FÍSICA DE ARISTÓTELES.

Tras la lectura de los textos propuestos de la Física de Aristóteles, he entresacado varios conceptos que pasaré a definir desde el punto de vista de Aristóteles y, a continuación, pasaré a comparar dichos conceptos con las definiciones que existen de ellos en la actualidad.

Materia: Para Aristóteles, “la naturaleza se entiende en dos sentidos, como forma y como materia”, por lo que realmente existen dos naturalezas diferenciadas (la forma y la materia), aunque puedan encontrarse formando parte del mismo ser. También dirá que “la materia es algo relativo, pues para una forma se requiere una materia y para otra forma otra materia”, haciendo por lo tanto depender la materia de la forma.

En la actualidad, la materia se define como “todo aquello que tiene masa y ocupa un lugar en el espacio”, un concepto mucho más concreto y preciso que el propuesto por Aristóteles. Por otra parte, mientras que para Aristóteles la materia era algo relativo, en contraposición con la forma, en la actualidad la forma ha pasado a ser algo accesorio de la materia, definiéndose como “la configuración externa de algo”.

Naturaleza: Para Aristóteles, “algunas cosas son por naturaleza y otras por otras causas”, es decir, hay cosas que son naturales porque provienen o se encuentran en la naturaleza y otras, las que son por otras causas, que no son propiamente naturales.

También dirá que “la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente”. Es decir, la naturaleza es propia de las cosas que tienen movimiento y, además, lo es en esencia, no en accidente, es decir, el movimiento es algo intrínseco a la naturaleza.

En la actualidad, la naturaleza se define como “la totalidad de los seres vivos (incluyendo seres humanos, animales y plantas) y a los fenómenos que surgen sin intervención de las personas (como el viento o la nieve)”, un término también mucho más concreto y preciso que el propuesto por Aristóteles. Sin embargo, el significado de naturaleza para Aristóteles iba mucho más allá, ya que trascendía al mundo físico para adentrarse en los fines para los que las cosas están hechas o para los que han sido concebidas, y diferencia entre ser “por naturaleza” y ser “conforme a naturaleza”.

Causa: Para Aristóteles, la causa se define en varios sentidos, en un sentido es “aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho”, en otro sentido, es “la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros, y las partes de la definición”, en otro sentido, es “el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo”, y en otro sentido, es “el fin, esto es, aquello para lo cual es algo”. Por lo tanto, para Aristóteles la causa es tanto aquello de donde procede algo, como el fin para lo que es ese algo, o también, tanto aquello de lo que es internamente algo, como la forma que tiene externamente ese algo. Esos diferentes sentidos denotan la importancia que da Aristóteles a este concepto, que puede ser tanto causa “original” como causa “final”. Además, para Aristóteles la causa puede ser tanto en potencia como en acto, en potencia como lo que puede llegar a ser y en acto como lo que llega a ser.

En la actualidad, la causa se define como “aquello que se considera origen o fundamento de algo”, y una causa específica genera un efecto, que se define como “un fenómeno que se genera por una causa y que aparece acompañado de manifestaciones puntuales”. También en este caso, la causa tiene en la actualidad un significado mucho más concreto y preciso que en la antigüedad, surgiendo nuevos términos para designar, por ejemplo, la causa “final”, que ahora se denomina “efecto”.

Sustancia: Para Aristóteles, la sustancia se define como “el sujeto último de  toda predicación”, por lo tanto, “la naturaleza es, pues, primariamente sustancia”. Para Aristóteles, la sustancia es la misma esencia de las cosas, es indivisible, separable y está en la base de los cambios accidentales. Por lo tanto, los accidentes y las propiedades son por naturaleza, pero no tienen propiamente naturaleza. Los accidentes son aquellas propiedades intrínsecas a la sustancia, que no modifican la sustancia en sí misma.

En la actualidad, la sustancia se define como “aquello que una cosa es en sí misma, es decir, un material con una composición química definida”. Como se puede apreciar, también es una definición más concreta y precisa en la actualidad que en la antigüedad.

Movimiento: Para Aristóteles, el movimiento se define como “la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible”, pero el moviente, dirá, hace esto por contacto. Por lo tanto, para Aristóteles el movimiento es un cambio o modificación que se produce por contacto, es decir, se trata de un principio de acción/reacción, en el que algo se mueve porque otro algo, por contacto, lo ha puesto en movimiento. El  movimiento, por lo tanto, también sería el paso de la potencia al acto.

En la actualidad, el movimiento se define como “el cambio de la posición de un cuerpo en el espacio a lo largo del tiempo respecto de un sistema de referencia”. Como se ve, se trata también de una definición más concreta y precisa que la de Aristóteles.

Vacío: Para Aristóteles, el vacío no existe, ni como algo separable de los cuerpos ni como algo inseparable de ellos, pues no es un cuerpo, sino la extensión de un cuerpo.

En la actualidad, el vacío se define como “la ausencia total de materia”. Una definición, también, más concreta y precisa que en la antigüedad.  

Tiempo: Para Aristóteles, el tiempo sólo existe de manera relativa, porque el futuro todavía no ha llegado (todavía no existe) y el pasado ya ha pasado (ya no existe).

En la actualidad, el tiempo se define como “la duración de los acontecimientos que son sometidos al cambio”. Se trata de una definición, también, mucho más concreta y precisa que la planteada por Aristóteles.

CONCLUSIÓN.

Como se puede apreciar en la comparación de las definiciones de los conceptos utilizados, las definiciones son en la actualidad más concretas y precisas que las planteadas por Aristóteles en la antigüedad. Esto se debe a varias razones, entre ellas, cabría decir que mientras Aristóteles empleaba el método deductivo en la observación, es decir, de lo general a lo particular, en la actualidad se emplea el método inductivo, es decir, de lo particular a lo general. Cabría decir también que la ciencia, a medida que ha ido avanzando en el conocimiento y en la tecnología, ha ido concretando y precisando conceptos de los que se tenía poca información en épocas anteriores. Esto no quiere decir que el avance de la ciencia tenga una explicación historicista, ya que, como bien decía Kuhn, poniendo entre otros ejemplos a Aristóteles, el desarrollo científico no sólo se produce por acumulación, sino que en ocasiones se producen cambios concretos, ajenos a los conocimientos previos, que suponen una verdadera revolución científica.

Bibliografía

Libro 1, capítulos 1 y 4, Libro 2, capítulos 1 a 4, Libro 3, capítulos 1 a 3 de la obra Aristóteles (2008). Física. Gredos: Madrid. Páginas 82-84; 97-102; 128-150 y 176-187.

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EL MÁS ANTIGUO PROGRAMA SISTEMÁTICO DEL IDEALISMO ALEMÁN

La primera idea que se desprende de la lectura del texto es la relacionada con la ética, en la que se advierte la primacía de la razón práctica sobre la teórica, es decir, de la acción sobre la contemplación, para conseguir la plena libertad individual: “la concepción de mí mismo como un ser absolutamente libre”, y en contraposición a este ser moral aparece el mundo, en el que el ser moral tiene difícil encaje: “¿cómo puede ser un mundo constituido para un ser moral?”.

La acción es, por lo tanto, la base de la emancipación del individuo, y dicha emancipación es la que le permite conseguir la libertad.

Frente al ser humano aparece el estado, que no es algo natural, sino mecánico, y que, por lo tanto, trata a los seres humanos también como obras mecánicas: “quiero mostrar que no hay idea del estado porque el estado es algo mecánico, igual que la idea de una máquina”.

En relación con el estado, el idealismo alemán propugna un idealismo radical, en contra de un estado mecánico, en el que la libertad individual queda en entredicho.

El idealismo alemán propugna una nueva mitología, que “debe estar al servicio de las ideas debe ser una mitología de la razón”.

El idealismo alemán pone el énfasis en las ideas, principalmente en las ideas de un mundo moral, en el que la idea más importante es la idea de belleza: “estoy convencido de que el más alto acto de la razón, en tanto comporta todas las ideas, es un acto estético, y que la verdad y la bondad se unen como hermanas sólo en la belleza”.

Por ello, es necesario un sentido estético para razonar de forma inteligente, ya que sin sentido estético no hay razón. Por lo tanto, la poesía adquiere mayor importancia o, mejor, “mayor dignidad”.

En definitiva, lo que propone el idealismo alemán es una crítica a la Ilustración, una crítica a la carencia de mitología de la cultura moderna y la insatisfacción ante una era sin mitos, en la que el conocimiento científico envuelve todas las facetas de la vida.

La estética permite al idealismo pensar la naturaleza en analogía con el ser humano.

Por último, el idealismo alemán se queja de la secularización, lo que, según ellos, ha producido en la sociedad de la época una pérdida de sentido de las acciones humanas.

Se trata, por lo tanto, de conseguir la convergencia entre el conocimiento (razón teórica) y la acción (razón práctica), entre lo público (el estado como ente mecánico) y lo privado (el ser humano como individuo), entre la estética (recuperación del sentido estético), la ética (razón práctica) y la política (el ser humano como ciudadano).

Por lo tanto, el idealismo alemán podríamos dividirlo en cinco vertientes: el renacer de la mitología, que esté al servicio de las ideas; la primacía de la acción sobre la contemplación, como medio para conseguir la libertad individual; la estética, como forma de pensar la naturaleza en consonancia con el ser humano; el menosprecio de la idea de estado, para dar mayor importancia a la individualidad del ser humano; y, por último, la recuperación de la religión, como una forma de recuperar el sentido de las acciones humanas.

En mi opinión, el idealismo tiene muy poca, o ninguna, validez en la actualidad. El inexorable avance científico, técnico y tecnológico, que es lo sensible, tangible e irrefutable ha ganado mucho terreno a las ideas.

El concepto de idealismo en nuestros días está más cerca de lo utópico que de lo ideal, terminando por ser ambos términos, utopía e idealismo, prácticamente sinónimos. Para el idealismo, es posible comprender sin ver, tocar o sentir, sin embargo, para el ser humano actual no existe realidad comprensible que no sea sensible y tangible.

Pasar de las ideas a la realidad tiene el riesgo de quedarnos en el materialismo y este problema no tiene fácil solución en un mundo tan materialista como el actual, en el que el materialismo tilda al idealismo de conocimiento abstracto, inconcreto. De hecho, en la actualidad las ciencias humanísticas, como la filosofía, son menospreciadas por la mayoría, lo importante son las ciencias, dicen.

El idealismo ha dejado de ser un medio de conocimiento para ser un mero referente. Es una evidencia que no estamos en un mundo idealista y, por lo tanto, tampoco ideal. Los avances científicos, técnicos y, en los últimos años, tecnológicos, han hecho de la nuestra una civilización materialista, en la que los ideales están desaparecidos.

Aunque el idealismo, en sí mismo, continúa teniendo unos aires románticos y diría que deseables por algunos, lo cierto es que ya no despierta interés, salvo para cuestiones ociosas, como la lectura de un libro o la visión de una película, donde el idealismo se ve solamente como un entretenimiento.

Respecto a la estética, como una forma de pensar la naturaleza en consonancia con el ser humano, tampoco está muy de moda, ya que el ser humano se ha encargado en los últimos años de adecuar la naturaleza a su interés, en ocasiones, haciendo un daño a ésta que posiblemente nos pase factura en el futuro. Y qué decir de la religión, la sociedad actual es la más secular de la historia, donde solo hay lugar para nuestro ego.

Por lo tanto, se trata de una sociedad sin ideales, pragmática y materialista, en la que el único ideal es sobrevivir cada día a la ignorancia general y a la pobreza intelectual.

Dicho lo dicho, es solo una opinión, y que conste que me gustaría estar equivocado.

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EL CONTRATO SOCIAL DE ROUSSEAU

INTRODUCCION: RESUMEN DEL TEXTO E IDEAS FUNDAMENTALES.

Del libro primero: Rousseau comienza este primer libro afirmando que “el hombre ha nacido libre”, pero este derecho no viene de la naturaleza, sino que se funda en convenciones. Continúa diciendo que “la sociedad más antigua de todas, y la única natural, es la familia”, y cuando los hijos son libres para dejarla y no la dejan, esta unión se mantiene por convención; se trata del primer modelo de sociedad política. Dice Rousseau que “el más fuerte nunca lo es bastante para dominar siempre, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber”; la fuerza no constituye derecho, por lo que la obediencia a los poderes públicos también se debe a una convención. Y si todos nacemos libres y la fuerza no constituye derecho, esto significa que la autoridad de unos hombres sobre otros también se debe a una convención. Para Rousseau, no cabe la esclavitud, ya que nadie puede renunciar a su libertad: “despojarse de la libertad equivale a despojarse del ser moral”. La esclavitud, además, no puede fundarse en unos pretendidos derechos de guerra o de conquista, que no tienen su fundamento en una convención, sino en el derecho del más fuerte. Para Rousseau siempre debe existir una convención primera, adoptada por unanimidad, que establezca a la minoría la obligación de obedecer a la mayoría. Rousseau afirma que es necesario “encontrar una forma de asociación capaz de defender y proteger con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo que cada uno de éstos, uniéndose a todos, sólo obedezca a sí mismo, y quede tan libre como antes”, es decir, un sistema en el que todos defiendan el interés general, sin que la persona pierda su libertad individual. La solución se encuentra en el contrato social: “Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general”. Este cuerpo político o soberano, formado por los particulares, no puede tener ningún interés contrario a éstos, pero sí al contrario, ya que los particulares pueden tener intereses contrarios a la voluntad general. En este caso, el pacto social incluye el compromiso de que “al que rehúse obedecer a la voluntad general, se le obligará a ello por todo el cuerpo”.  En este paso  del estado de naturaleza al estado civil, el hombre sustituye la justicia por el instinto, el deber por el impulso físico y el derecho por el apetito. Rousseau distingue entre libertad natural, cuyo límite es la voluntad del individuo; libertad civil, cuyo límite es la voluntad general; y libertad moral, que es la que hace al hombre verdaderamente libre.

Del libro segundo: Rousseau comienza este segundo libro afirmando que “sólo la voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado según el fin de su institución, que es el bien común”. La sociedad debe gobernarse conforme a este interés común. La voluntad particular se inclina por su naturaleza a los privilegios, y la voluntad general a la igualdad. La voluntad general o soberanía, al contrario que el poder, no puede enajenarse, ni transmitirse, ni dividirse. Para Rousseau, “la voluntad general siempre es recta y siempre se dirige a la utilidad pública”, sin embargo, la voluntad de todos, que es la suma de las voluntades particulares, mira al interés privado; en este aspecto, Rousseau alerta de la formación de asociaciones parciales a expensas de la grande, con el peligro de que la voluntad de cada asociación se haga general con respecto a sus miembros, y particular con respecto al Estado, ya que cuando una de estas asociaciones es demasiado grande, desaparece la voluntad general y aparece la voluntad particular. Por ello, es conveniente  que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado. Rousseau dirá que “el pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad, que todos se obligan bajo unas mismas condiciones y deben disfrutar de unos mismos derechos”. El poder soberano no traspasa los límites de las convenciones generales, y todo hombre puede disponer libremente de los bienes y la libertad que las convenciones le dejan. Las leyes son actos de voluntad general y las condiciones de la asociación civil y es el pueblo, que está sometido a las leyes, quien debe ser su autor. Rousseau advierte que “la voluntad general siempre es recta, pero el juicio que la guía no siempre es ilustrado”, por ello es necesario que los particulares sean educados para que aprendan a conformar su voluntad con la razón y para que aprendan a conocer lo que quieren. Rousseau da una gran importancia al legislador: “el legislador es, bajo cualquier concepto, un hombre extraordinario en el Estado”; en este punto, argumenta que las leyes no pueden ser elaboradas por el que manda, sino por el legislador, para evitar que las leyes sirvan para perpetuar sus injusticias. El que redacta las leyes no debe tener ningún poder legislativo, ya que este derecho corresponde únicamente a la voluntad general. Estas leyes deben redactarse examinando previamente al pueblo para el que se destinan, con el fin de asegurarse de que el pueblo está preparado para soportarlas. El objetivo de todo sistema de legislación debe ser la consecución de la libertad y la igualdad, la primera porque es inherente al ser humano, la segunda porque sin ella no puede existir la libertad. En relación con la igualdad, no se trata de que los grados de poder y de riqueza sean los mismos, sino que el poder se ejerza en virtud de las leyes y que ningún ciudadano pueda comprar a otro, ni que otro se vea obligado a venderse.

DESARROLLO: CUESTIONES PLANTEADAS.

o  ¿En qué consiste para Rousseau el Contrato Social? ¿Cómo lo justifica?

Para Rousseau el contrato social es un pacto o convención, actualmente constitución, por el que los ciudadanos se obligan a respetar los acuerdos de la mayoría en beneficio del interés general, sin perder éstos su libertad individual, e independientemente de que sus intereses particulares coincidan o no con los generales. Para llegar a este modelo de sociedad, Rousseau hallará la solución en el contrato social y, por eso, dirá: “Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general”.

o  ¿Qué concepto posee Rousseau de la libertad? ¿Cómo se relaciona con la Voluntad general?

Para Rousseau en el estado de naturaleza las personas nacen libres, pero la sociedad actual, la que él conoce, las ha corrompido y las ha hecho esclavas. Además, los hombres se ven forzados a obedecer normas que ellos no han autorizado en ningún momento, sino que provienen de un poder antinatural y son impuestas por la fuerza del soberano. Para Rousseau, la libertad es una característica propiamente  humana y ninguna persona puede renunciar a ella y, por eso, dirá: “despojarse de la libertad equivale a despojarse del ser moral”. Rousseau identifica la voluntad general con el cuerpo y a los ciudadanos con sus partes y, aunque en ocasiones las partes pueden tener intereses contrarios al cuerpo, éste nunca tiene intereses contrarios a los de las partes que lo forman. La voluntad general, representada en el contrato social, es la suma de las voluntades o intereses de todos los ciudadanos y sólo ella puede dirigir al Estado a un buen fin: “sólo la voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado según el fin de su institución, que es el bien común”.

o  ¿En qué se diferencia la concepción rousseauniana de la sociedad de la vigente en el Antiguo Régimen? ¿Por qué puede decirse que la de Rousseau es una concepción burguesa de la sociedad?

La sociedad en el Antiguo Régimen es una sociedad muy desigual, en la que existen grandes diferencias entre los estamentos. Por el contrario, Rousseau propugna una sociedad de iguales en derechos de participación, aunque realmente las diferencias por razones económicas y sociales sigan existiendo como en el Antiguo Régimen. Por otra parte, la burguesía le sirve a Rousseau de referente para su crítica sobre sus defectos, su superficialidad y su falta de búsqueda de la virtud. Sin embargo, a pesar de sus críticas, es la burguesía la que debe poner en marcha esa sociedad virtuosa y libre que imagina, posiblemente tras un proceso educativo por el que aprenda a conformar su voluntad y a conocer lo que quiere, con el fin de que el juicio que la guíe sea ilustrado: “la voluntad general siempre es recta, pero el juicio que la guía no siempre es ilustrado”.

o  ¿En qué se diferencia de la de otros autores burgueses e ilustrados? ¿Por qué Rousseau es considerado un pensador sui generis o singular dentro de ese conjunto?

Aunque Rousseau fue uno de los grandes representantes de la Ilustración, al contrario que el resto de los ilustrados, rechaza la idea de progreso que conduce a la propiedad privada y, de esta forma, a la corrupción y a la desigualdad de la sociedad, y, además, reivindica el sentimiento del ser humano por encima de la razón, anticipándose así al romanticismo. De esta forma, se aleja de sus contemporáneos ilustrados, como Montesquieu o Voltaire, que eran fieles seguidores del progreso de las sociedades.

o  ¿Por qué y en quiénes fundamentalmente tiene una influencia posterior decisiva?

La influencia de las ideas políticas de Rousseau en el pensamiento posterior es indudable, pero principalmente su influencia se refleja en dos grandes revoluciones y constituciones de finales del siglo XVIII, como son la americana y la francesa, que tendrán una influencia decisiva en las constituciones de la mayoría de las democracias y constituciones contemporáneas, como es el caso de la Constitución de Cádiz de 1812. Sus ideas políticas y sociales influyeron en filósofos como Kant, Schiller o Hegel. Los motivos de la influencia de las ideas de Rousseau hay que buscarlos, posiblemente, en que es capaz de expresar de forma clara un pensamiento que sería revolucionario y cuya influencia llega hasta nuestros días. Cuestiones como la idea de contrato social, convención o constitución, que representa los ideales y la voluntad general de todo un Estado eran impensables antes de Rousseau. Pero las ideas de Rousseau, además de revolucionarias, eran necesarias, porque la nueva sociedad, que salía de un Antiguo Régimen, ya en decadencia, necesitaba de estos ideales para avanzar en una nueva forma de relacionarse con sus semejantes y gobernantes, cuyas premisas serían la libertad y la igualdad de todos los ciudadanos, desde la consideración de que “la voluntad general siempre es recta y siempre se dirige a la utilidad pública”.

Bibliografía

Rousseau, J.J. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alianza Editorial, 2012.

Rousseau, J.J. Discurso sobre las ciencias y las artes. Madrid: Alianza Editorial, 2012.

Rousseau, J.J. El contrato social o los principios del derecho político. Madrid: Aldevara Editorial, 2010.

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LAS "REVOLUCIONES" CIENTÍFICAS EN KUHN

INTRODUCCIÓN.

Antes de comenzar esta exposición es relevante señalar que Thomas Kuhn (1922-1996), es un físico, historiador y filósofo de la ciencia estadounidense. Su obra más importante e influyente es “La estructura de las revoluciones científicas” (1962), en la que afirma que la ciencia progresa siguiendo siempre un mismo patrón, y plantea varios periodos:

- Periodo de pre-ciencia, en el que se produce la recolección de datos y se realizan las primeras teorías.

- Periodo de configuración de un “paradigma”, que es un cuerpo ordenado de teorías que explican un ámbito concreto de la ciencia.

- Periodo de ciencia normal, que es la práctica habitual de la ciencia, en la que se mejora y amplia el paradigma con aplicaciones a casos concretos. En este momento pueden aparecer, lo que llama anomalías, es decir, fenómenos concretos para los que no se encuentra una explicación.

Esta situación da lugar a un periodo de crisis y los científicos comienzan a buscar alternativas para resolver la problemática. La solución de la anomalía, que supone una revolución científica, da lugar a un nuevo paradigma y el ciclo vuelve a empezar.

CONCEPTO DE REVOLUCIÓN CIENTÍFICA. CONTRADICCIONES.

De la lectura del capítulo 10, “Las revoluciones como cambios de la visión del mundo”, del libro “La estructura de las revoluciones científicas” de Thomas Kuhn, se pueden apreciar las siguientes consideraciones:

En este documento Kuhn hace una revisión histórica de los momentos en los que se establecen algunos de los paradigmas más importantes de la historia de la ciencia, como son los de Aristóteles, Copérnico, Franklin, Lavoisier, Galileo,…, y de la influencia que estos paradigmas han tenido en los científicos de épocas posteriores. Los paradigmas que van surgiendo influyen de tal manera en los científicos que incluso interpretan de forma diferente lo que ya antes habían interpretado: “los cambios de paradigma hacen que los científicos vean de un modo distinto el mundo al que se aplica su investigación”. Por lo tanto, los científicos que conviven con el nacimiento de un nuevo paradigma tienen que reeducarse en función del mismo. A partir de ese momento, el científico analiza de forma diferente a como había analizado antes. Esto significa, en el fondo, que la percepción varía en función de la educación adquirida por el propio científico, por lo que entramos de lleno en el relativismo del conocimiento, y diría que incluso del subjetivismo. Lo que se percibe depende tanto del grado de percepción del científico, como de su grado de experiencia de los paradigmas anteriores. Podríamos decir entonces que el paradigma lo que hace es cambiar la interpretación que el científico hace de sus observaciones y nuevamente entramos de lleno en el campo del relativismo y, por lo tanto, del subjetivismo.

Tras un cambio de paradigma el científico trabaja de forma diferente y percibe verdaderamente transformados y con mayor detalle los objetos de su observación, es decir, tras una revolución el científico sigue observando los mismos objetos, con los mismos instrumentos, pero éstos aparecen ante él verdaderamente transformados. Por lo tanto, para Kuhn los nuevos descubrimientos mantienen las mismas manipulaciones que los anteriores porque, al fin y al cabo, se trata de una visión historicista o, mejor, positivista, de la ciencia, donde los nuevos descubrimientos aparecen por acumulación de los conocimientos previos del científico y de los paradigmas anteriores. Este capítulo termina con una prueba más del relativismo de Kuhn: “…podemos estar dispuestos a afirmar que, tras una revolución, los científicos trabajan en un mundo distinto”. Varias contradicciones aparecen en este documento, principalmente relacionadas con las numerosas definiciones, en ocasiones encontradas, que aparecen sobre el concepto de paradigma. Por poner un ejemplo: “Pero todas y cada una de estas interpretaciones presuponían un paradigma”, refiriéndose a Aristóteles, Galileo, Franklin,…, cuando en otra parte del texto dice que se trata de revoluciones científicas.    

ELEMENTOS DE DICHO CONCEPTO QUE MANTUVO Y QUE CAMBIÓ.

De la lectura del capítulo 1, “¿Qué son las Revoluciones Científicas?”, del libro “El camino desde la estructura” de Thomas Kuhn, se pueden apreciar las siguientes consideraciones:

En este documento Kuhn advierte que el desarrollo científico no sólo se produce por acumulación, como se desprendía de sus anteriores trabajos, sino que en ocasiones se producen cambios concretos, ajenos a los conocimientos previos, que suponen una verdadera revolución científica. En este sentido, afirma: “Los cambios revolucionarios son en un sentido holistas. Esto es, no pueden hacerse poco a poco, paso a paso, y contrastan así con los cambios normales o acumulativos”. Kuhn relee la física de Aristóteles y reconoce que su pensamiento había supuesto una verdadera revolución. Insistiendo en este asunto, también afirma: “En el cambio normal, simplemente se revisa o añade una única generalización, permaneciendo idénticas todas las demás. En el cambio revolucionario, o bien se vive con la incoherencia o bien se revisan a un tiempo varias generalizaciones interrelacionadas. Si estos mismos cambios se introdujeran paso a paso, no habría ningún lugar intermedio en el que pararse”, es decir, con esta afirmación Kuhn se aleja de sus primeras ideas, ya no hay lugares intermedios, porque los cambios ya no se producen de forma acumulativa. El historicismo de su primera época desaparece en Kuhn para darle mayor importancia a los descubrimientos, que en sí mismos pueden provocar una revolución científica.

CONCLUSIÓN.

Independientemente de las contradicciones que aparecen en el primer documento, relacionadas principalmente con el alcance del concepto de paradigma, y dejando de lado el ingente y complejo trabajo que realiza, Kuhn comete errores en la apreciación historicista y relativista que hace del conocimiento científico, haciendo que los científicos parezcan meros intérpretes. Más adelante, cuestión que aparece en el segundo  documento, Kuhn se para en los grandes científicos de la historia, como es el caso de Aristóteles, y reconoce que los cambios no sólo se producen de forma acumulativa, sino que en ocasiones aparecen genios que propician, por sí mismos, algunas de las revoluciones científicas de la historia de la humanidad. El concepto de paradigma continúa, pero debido a las críticas recibidas, de forma más concreta.

     Bibliografía

Kuhn, Thomas. «¿Qué son las revoluciones científicas?» En El camino desde la estructura, de Thomas Kuhn, 23-45. Barcelona: Paidós, 2002.

Kuhn, Thomas. «Las revoluciones como cambios de la visión del mundo.» En La estructura de las revoluciones científicas, de Thomas Kuhn, 212-246. Madrid: Fondo Cultura Económica, 1982.

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